مسلمانان شیعه اسماعیلیه

مقدمه: 
از جمله مسائل مهم و مطرح در ادیان و فلسفه هاي خدا محور مسئله رابطه وحدت و کثرت است . صاحبب نظران در خصوص نحوه پيدایش یا ایجاد کثرت از وحدت آراء مختلفی را عرضه داشته اند. در اسلام نظریه خلق از عدم توسط متکلمان ، نظریه فيض با سه روایت اشراقی ، مشائی و حکمت متعاليه از جانب فيلسوفان و نظریه تجلی از سوي عرفا مطرح شده است . مکتب فلسفی و خدا محور ودانته هندو نيز ، با بهره گيري از مفهوم اوپانيشادي مایا ، برنظریه تجلی مبتنی گشته است. قرابت نظریات عرفانی موجود برخی عرفان پژوهان را به جانب نظریه تأثير پذیري عرفان اسلامی از مکتب ودانته هندو سوق داده است. روبرت چارلز زینر - مورخ ادیان و خاورشناس انگليسی قرن بيستم – از جمله این محققان است . وي در خلال مجموعه سخنرانيهایی با موضوع عرفان هندو و اسلامی، ضمن تلاش براي رد فرضيه یک شکل بودن پدیده عرفان در سنن دینی مختلف اعلام می دارد که آغاز شدن عرفان اسلامی با خداي بکلی دیگر " غير " قرآن و پيشرفت آن به سوي وحدت وجود گرایشی است که می توان آن را نتيجه نفوذ وحدت وجود ودانته اي در تصوف دانست. این نظریه که تا حد زیادي برشباهت ظاهري مفاهيم ،عبارات و آموزه هاي موجود در دو سنت مبتنی است، موافقان و مخالفانی نيز داشته است. به نظر زینر نمونه اي از مفاهيم مشابه و البته قابل قياس با یکدیگر، دو مفهوم امر و مایا است که به ترتيب در قرآن و اوپانيشادها مطرح اند. وي امر قرآنی را مفهومی متغير و نيروي عامل و واسطه ميان خدا و جهان معرفی می کند. آنگاه با استناد به آثار اسماعيليان قائل است که بقاي کل مخلوقات و همه خلقت تماما به امر خداست و چيزي مقدّم یا مؤخّر بر آن نيست.( ناصرخسرو،۱۹۵۰،ص 6 )این امر یا فرمان که کلمه نيزخوانده می شود و منظور از آن همان کلمه کُن مذکوردر قرآن است، معلول خداي واحد بوده وقدرت خالقه اوست . خلقت عملی است که امر انجام می دهد؛ امري که یگانه معلول خداوند، هم عين او و هم متمایز از اوست . زینر می افزاید که معادل امر در سنت هندو ، شکتی و مایا است و خالق حقيقی نيز همان است. در حالی که بی واسطه از خدا ناشی می شود ، باز هم با خدا یکی است. ( زینر ، 1388، ص 176-175)مایا نيز وجه چهره برهمن و قدرت خلاقه ظهور اوست. و در تجلی عالم این نيرو موثر می باشد. تحليل دیدگاه مطرح شده ، نيازمند پژوهشی دو جانبه است و به لحاظ گردآوري مطالب رویکردي برمبناي توصيفی – تحليلی دارد .مقاله حاضر درگام نخست به بررسی مفهوم مایا ، رابطه اش با برهمن ، ویژگيها و کارکرد آن بنا بر سنت ودانته پرداخته است. در گزارش فقراتی از اوپانيشادها ، دیدگاههاي معلم و شارح بزرگ ودانته - شانکارا چاریه – مد نظربوده است. گام بعدي در پژوهش حاضر، جستار در مفهوم قرآنی امر است. در این مرحله دیدگاههاي اسلامی از جمله اسماعيليان درباره خداوند ، مفهوم امر الهی، رابطه اش با کلام و اراده خداوند، ویژگيها و کارکرد امر با استناد بر منابع برجسته ایشان بيان شده است. در این پژوهش – که پيشينه اي براي آن یافت نگردید- آثاري از رجال برجسته این فرقه چون ابوحاتم رازي، ابویعقوب سجستانی، نسفی، ناصرخسرو و حميد الدین کرمانی که در زمره مهمترین منابع اسماعيليه محسوبند، مورد استناد بوده است. با توجه به اختلاف در جهان بينی و تفاوت آراء اسماعيليان قبل و بعد از فاطميان که جمع بندي آراي ایشان را دشوار می سازد ، مقاله حاضردیدگاههاي مشاهير یاد شده را ، جداگانه طرح کرده است. هدف از این مطالعه تطبيقی، ارزیابی دیدگاه زینر درخصوص معادل بودن مفاهيم مایا و امر است؛ دیدگاهی که برپایه باور به تأثير پذیري سنت عرفانی اسلام از هندو بيان شده است.

مفهوم مايا 

مایا از جمله شاخصترین مفاهيم و اصطالحات در فرهنگ هندو است. این واژه سانسکریت برگرفته از ریشه " ما " به معناي اندازه گيري است و مفهوم سنتی آن طرح غير واقعی جهان است که بواسطه آن برهمن بيکران، کرانمند به نظر می رسد.« shastri,1911,p .29» معانی اوليه مایا در سرودهاي ودایی قدرت، جلال، اشکال و صور است و در مجموع بر نيروي طبيعی و توان سحر انگيز خدایان ودایی براي ظهور، اختفا و یا تغيير شکل مداوم دلالت دارد ؛چنانکه مثال ایندرا بواسطه مایا صور مختلف می پذیرد.« شایگان ،1386 ، 665 »
تکرار این واژه در براهمنه ها که بخشی از ادبيات ودایی است، قابل ملاحظه است؛ اما در اوپانيشادها کاربردد قابل ملاحظه اي ندارد. تنها در چند اوپانيشاد از جمله بریهد آرنيکه ، شوتاشوتره و پرشنه انعکاس محدود آن دیده می شود. در اوپانيشادها ي نامبرده این واژه به معنی جادو، توهم بزرگ کيهان شناختی، کثرت ناشی از توهم و یا تجربه و یا تجربه عینی در این جهان به کار رفته است.« Abhayanada, 1997, p. 74 » ؛«shastri, 1911, pp.6,9,15,30 » در سوره ها « کلمات قصار» مایا به معنای توهم به کار رفته است؛ معنایی که شانکارا آموزگار بزرگ مکتب ودانته غير دوآليستی مطلق نيز آن را به صراحت بيان نمود. نویسندگان بعدي پيرو مکتب او هم بی آنکه تغييري در معنایش ایجاد کنند، آن راحفظ نمودند. «Shangri, 1911, p.26 » از نظر رامانوجا مایا یا به معناي قدرت شگفت انگيز خداوند براي آفرینش واقعی است و یا عبارت از ماده ي نخستين لایزال وغير شعورمندي است که در برهمن است و بطور واقعی به شکل جهان در آمده است. « chatterjee, 1948,p .472» بدین ترتيب پویایی واژه در گذر زمان بر غناي معناي آن افزوده است. در مجموع می توان این مفهوم را از دو جنبه مد نظر قرار داد. از یک جنيه مایا به عنوان اصل خلقت و علت آفرینش مطابق با مفهوم شکتی « نیروی شگفت انگیز » است و از جنبه دیگر به عنوان خود خلقت پدیداری و همچون یک اثر و نتيجه ، معادل مفهوم وهم ، ظهور و غيره است. مایا از جنبه نخست در ردیف مفاهيمی چون پرکریتی و لوگوس « کلمه، عقل » قرار گرفت.
برهمن و اوپادهي مايا
از واپسين سرودهاي ریگ ودا چنين معلوم است که وحدت جاوید وجود که در برگيرنده کل موجوداتت است، از دیر زمان معروف اذهان متفکران هندو آریایی بوده است. این واقعيت تغيير ناپذیر ماوراي عالم هستی را بعدها فلاسفه هندو، برهمن نام نهادند.. برهمن در اوپانيشادها از دو جنبه مورد بحث قرار گرفته است. جنبه نخست، برهمن برتر یا برهمن عاری از هر گونه ویژگیهای کبفی است و جنبه دیگر برهمن پایين رتبه یا برهمن داری صفات است. اوپانيشاد بریهد آرنيکه این دو جنبه را به عنوان " انبوه و لطيف، فناپذیر و ابدي، محدود و نا محدود، مقيد و نامقيد "توصیف می کند « راداکریشنان ،1968، صص 192-193 » برهمن از جنبه نخست عاری از اضافات محدود کننده چون زمان ، مکان و عليت است. از این روبرهمن نه قابل شناخت و نه قابل توصيف است. از این جنبه برهمن وجود صرف، معرفت محض و سرور خالص است و نام سري و مرموز آن در اوپانيشاد ها حقيقه الحقيقه است.« همان، ص 190 » این نام بيانگر آن است که برهمن یگانه واقعيت مطلق است و واقعيت جهان محسوس صرفاً صوري و فرع بر آن است. در حالی که واقعيت برهمن در گذشته و حال و آینده، همواره موجود است، واقعيت تجربی جهان چون رؤیایی است که نه در گذشته و نه درآینده، بلکه تنها در زمانی که دریافت می شود، وجود دارد.
اوپانيشادها کثرت و دوگانگی واقعيت را انکار کرده، آن را صرفا ظاهري و محصول مایا دانسته اند. آنگاه کهه برهمن برتر با محدود کننده مایا مشروط و مقيد شود، به عنوان خدا ، روح و جهان ظاهر می گردد. « توهم یا جهل » است که یکی چون بسيار ، مطلق چون نسبی و نامحدود چون محدود در نظر آید.«nikhilananda،1990،p.55 »
ويژگي مايا 
در اوپانيشاد شوتاشوتره به صراحت اعلام می شود که ایشوارا خداي متشخص و خالق واقعی است که از طریق نيروي مایاي خود عمل می کند.« اوپانيشادهاي اصلی،1563 ،ص734 » رامانوجا نماینده مکتب ودانته غير ثنوي مشروط بر این اساس مایا را نيروي اعجاب آور خداوند براي خلقت واقعی ویا ماده ازلی اوليه و فاقد شعور« پرکریتی» می داند . شانکارا نماینده مکتب ودانته غير ثنوي مطلق نيز از مایا به عنوان قدرت خالقه خداوند سخن به ميان می آورد. وي مایا را خاصيت و سرشت دائم خدا ندانسته، بلکه آن را اراده اي آزاد تلقی کرد که هر گاه خدا بخواهد، از آن دست می کشد.« chatterjee،1984،p.423 » برمبناي فلسفه وحدت وجودي مطلق او ، مایا به منزله رؤیاي برهمن و امري غير واقعی و موهوم است. به نظر او مایا نه موجود است و نه غيرموجود، نه داراي تنوع است و نه عاري از آن، نه مرکب از اجزاء است و نه فاقد آن. « 109، p.8، sankaes »این نحوه توصيف یادآور شيوه سلبی رایج در اوپانيشادها است که براي توصيف برهمن نيرگونه در ميان اندیشمندان آن عصر کاربرد داشته است. به نظر می رسد غرض شانکارا نيز تفهيم این مطلب باشد که مایا نيرویی چون خود برهمن شناخت ناپذیر است و کلمات محدود بشري یاراي توصيف آن را ندارد. 
پيروان مکتب شانکارا مایا را وجودي منحصر به فرد و شعوري در کل هستی دانسته اند؛ شعوري که عملل آفرینش را با بصيرت نسبت به آنچه بر خلقت آن ميل کرده است، انجام می دهد. « 450،356/22، Aurobindo» این دیدگاه با نظر رامانوجا که مایا را با ماده فاقد شعور « پرکریتی » که پاره اي از وجود برهمن و تحت کنترل و هدایت او می دانست، در تضاد است؛ چرا که در آن صورت مایا نيرویی کور و فاقد بصيرت است و هر گونه عمل آن نيازمند دخالت و هدایت قوه اي ذي شعور وغير آن خواهد بود.
کارکردهاي مايا 
فهم صحيح فلسفه عدم دوگانگی ودانته بسته به آن است که حقيقت از کدام منظر نگریسته شود ، منظر نسبی یا مطلق ؟ از نقطه نظرنسبی دوگانگی برهمن و عالم کثرات واقعيت دارد، اوپادهی ها « قيود» زمان، مکان و عليت واقعی است، خوب و بد وجود دارد، لذت و درد ،حيات پس از مرگ، بهشت و.... همه واقعيت دارند. از نقطه نظر مطلق تنها حقيقت موجود برهمن است و عالم کثرات واقعی نيست. با طلوع معرفت برهمن، دوگانگی از ميان بر می خيزد و همه فعاليتها و اندیشه ها به همراه آن متوقف می شود. ودانتيستهاي غير ثنوي خلقت را برنهادن نامها و اشکال غير واقعی بر حقيقت برهمن ، از طریق مایا توصيف کرده اند.« 54-53.p، 1990، Nikhilananda »
مایا صور مختلف عالم را با استفاده از گونه هاي که خود طرح ریزی می کند. سه گونه، رجس، ستوه و تمسس که در اصل همان جوهر مایا هستند، به ترتيب مسئول به حرکت در آوردن جهان و فعاليت آن، حفظ تعادل و هماهنگی آن و بالاخره زوال و نابودي عالمند. برهمن یا معرفت صرف بر مبناي کارکردهاي فوق، عنوان خالق، نگهدارنده، و نابود کننده جهان می گيرد. از دیدگاه رامانوجا نيز مایا یا ماده بی صورت لطيف و غيرمتمایز موجود در برهمن بر اثر اراده قاهر و قدرت تامه خداوند به تدریج به سه عنصر متمایز آب ،آتش و خاک تبدیل می گردد .گونه هاي یاد شده صرفا کيفيات عناصر سه گانه اند که با یکدیگر ممزوج گردیده و تمامی اشياء مادي جهان را پدید می آورند.« 471.p، 1984 Chatterjee »
فونکسيونهاي مایا از دو منظر قابل بررسی است : منظر خدا و منظر انسانها. از منظر نخست مایا صرفا اراده خدا براي خلق ظاهر و نمود جهان است. از این منظر مایا نه تأثيري بر خداوند دارد ونه موجب فریب او می شود . از منظر انسانها مایا نيروي سحر انگيز خداوند در نمایشی جادویی است. برهمن بواسطه مایا جهان را با تمامی مظاهر فریباي آن با تردستی تمام به روي صحنه می آورد. از این منظر مایا می تواند براي انسانهاي جاهل اغوا کننده و وهم برانگيز باشد. پس در عمل می تواند مترادف جهل قرار و فقدان علم قرار گيرد و دلالت بر وهم و فریبندگی عالم هستی دارد که به واسطه آن اشياء متکثر جهان نظر انسان را از جانب حقيقت که برهمن است، منحرف ساخته و به خود معطوف می دارد. پس خویشکاري مایا به عنوان نيروي خلاقه برهمن دوگانه است. نخست آن که مایا با نيروي طراحی خود صورتهاي مختلف عالم را به نمایش در می آورد. دیگر آن که به واسطه این طراحی ذات حقيقی برهمن مستور و پنهان می ماند.« 56.p، 1990، Nikhilananda » از جنبه دیگر، مایا به عنوان جهل « اَجنانه یا اَویدیا » داراي دو کارکرد است. کارکرد اول نهفتن و پنهان کردن ماهيت واقعی برهمن است که اصل و اساس عالم محسوب می شود. کارکرد دوم مشتبه ساختن برهمن با چيز دیگر یعنی با خود جهان است. بدین ترتيب از نگاه خردمندانی که فریفته نمایش شعبده بازي دنيا نمی شوند و جز حقيقت را نمی بينند، نه توهمی وجود دارد و نه جهل توهم برانگيزي موسوم به مایا.
مفهوم امر 
أمراز جمله واژ ه هاي قرآنی، با کاربردي وسيع در آیات است. معناي لغوي واژه فرمودن و دستور دادن و معناي اصظلاحی آن طلب انجام کاري از کسی است. این واژه و مشتقات آن در آیات و روایات بسيار به خداوند نسبت داده شده؛ چنانکه در سوره بقره آیه 117 می فرماید:
بَدیعُ السموات وَاالَرضِ و اِذا قضی امراً فانما یقول لَه کن فيکون «هستی بخش آسمان ها و زمين اوست ، وو هنگامی که فرمان وجود چيزي را صادر کند، تنها می گوید : " موجود باش" و آن، فوري موجود می شود» .این آیه دال بر ارتباط امر با قول یا کلام خداوند و نمایانگر وجود رابطه ميان امر و اراده الهی است:انما امرهُ اِذا ارادَ شياً ان یقول له کن فيکون .فرمان او چنين است که هرگاه چيزي را اراده کند تنها به آن می گوید : " موجود باش" آن نيز بی درنگ موجود می شود.« سوره یس آیه 12 .» اميرالمومنين علی «ع» در اثر گرانسنگ خود نهج البالغه قول یا گفته خداوند راجدا از فعل او نشمرده اند. بلکه آن را فعلی دانسته اند که پروردگار آن را پدید می آورد«خطبه 186 » مراد از امر تکوینی همان ایجاد و ابداع است که امام «ع» برآن تصریح کرده اند: آنچه خداوند آفریده است، مخلوقات شگفت آوري هستند که خلقت آنها را محکم و استوار گردانيد و بر طبق اراده و خواست خود ایجاد و اختراع نمود" « دشتی، 1388، خطبه 91، ص 91، » علماء اماميه نيز به تبعيت از فرموده امام معصوم ، امر الهی را ازجمله صفات فعل او به شمار آورده اند. فيض کاشانی کلام الهی را همان امر دانسته که فرود آمده و فعل شده است.« کاشانی،1425، ص 177 » پس از منظر اماميه امر تکوینی همان اراده خدا در مقام خلق و تکوین عالم و سایر مخلوقات است. مقصود از لفظ کن صرفا آفرینش جهان و تمام اجزاء آن در وقت معين و بر طبق اراده و علم خداوند است. صاحب تفسير الميزان می گوید: مراد از معنی امرکلمه ایجاد است، یعنی فعل مختص به ذات او و اینکه اسباب و علل واسطه براي او نيست و این امر به مقياس زمان و مکان و هيچ خصيصه مادي دیگري اندازه گيري نمی شود.« طباطبایی،1374، ج13،ص 274 »امر خداوند دفعی و به یکباره است و وقتی خداوند چيزي را اراده کند می فرماید موجود شو حتی کلمه " باش" ما بين خدا و آن چيز واسطه قرار نمی دهد و غير از وجود آن چيز هيچ امر دیگري دست اندر کار نيست، پس همه چيز به عينه قول خداوند است.« طباطبایی ، ج2،ص 483 )قاضی عضد ایجی از علماء اهل سنت از یک سو امر و کلمه را نامهایی دانسته که خداوند واژه کن را بدان موسوم کرده و از سوي دیگر واژه هاي تکوین، اختراع، ایجاد و خلق را مشترک المعنی دانسته است. هر گاه خداوند چيزي را اراده کند بر او می گوید: کن پس می باشد و این گفته بخشی از کلام و در واقع متاخر از اراده است و نشانگر واقعه اي که در آینده رخ می دهد.«شرح المواقف،1329ق ، ج 1،ص 97)عبدالکریم شهرستانی نيز دیدگاهی موافق با علامه طباطبایی را در خصوص امر الهی و کارکرد آن ابراز داشته است. وي کل ابداع باري تعالی را نشان ایجاد و امر تکوین وبی نياز از زمان و مکان و وسيله دانسته است.« شهرستانی، 1425ق،ص155 » 
مفهوم امر درکلام اسماعيليه
براي توضيح مفهوم امر از منظر اسماعيليان، بيان اعتقاد ایشان در باره خدا ضرورت دارد؛ چرا که مراد ازز امر، فرمان باري تعالی است. تعابير به کار رفته در منابع حاکی از باور ایشان به تنزیه مطلق خداوند است؛ یعنی خدا فراتر از آن است که صفتی به او نسبت داده شود.«رازي، 1377 ،36 »این دیدگاه شبيه به نظرات اخوان الصفا و نيز متأثر از آراء نوافلاطونیان است. به اعتقاد اسماعيليه تمامی صفات عالم صفات موجودات است و از آن حيث که خداوند وراي وجود است، پس نسبت دادن هر گونه صفتی که خاص موجودات باشد، حتی صفت وجود بر او جایز نيست. حميد الدین کرمانی منتفی دانستن صفات موجودات را از باري تعالی بهترین راه توحيد و تقدیس خداوند تلقی کرده است. «کرمانی،1983،132 » وي خدا را بسيار فراتر از کمال و نقص، وحدت و کثرت دانسته و حتی تعبير وحدت و اّحّد نسبت به خدا را روا نمی دارد. نک. ادامه مقاله 
ناصرخسرو امر خداي تعالی را کلمه « کليمه » ناميده و منظور از آن را همان قول " کن" دانسته که کلام خداوند است و از چيزي آفریده نشده است.« ناصرخسرو،1397 ، 85 » او بيان می کند که "ایزد تعالی امر خویش را وصف می کند و به وسيله آن تمام مبدعات و مخلوقات را به کلمه" کن" می آفریند."« همو، 1338، 93 ) در عين حال او کلمه را آفریده و محدث دانسته است.« همو ،1380 ،صص 86-85 ) او در کتاب گشایش و رهایش«ص6 » همچون حميد الدین کرمانی امر را یگانه معلول خداوند دانسته که هم عين او و هم متمایز از اوست. ابوحاتم رازي عالم را حادث و علت اولی ي عالم را امر الهی « کلمه کن » می داند که با عقل اول متحد بوده و آن را وجود واحد می داند. بر طبق نظر او، با امر الهی عقل اول ابداع گردید و خود امر با عقل متحد شد پس امر و عقل دو موجود نيستند.«رازي،1377 ،24-39 » ابو یعقوب سجستانی کار خدا را وجود دادن به موجودات و او را نه عله العلل، بلکه علت سازدانسته است. «ابو یعقوب سجستانی، بی تا،31»از دید او سراسر جهان هستی مورد خطاب امر الهی قرار گرفته و عوالم یکباره به صورت بالقوه ایجاد شدند و به تدریج تعين یافته، بالفعل گردیدند. پس امر الهی علت عوالم است که از آن تعبير به کن می شود. امر الهی شیء نيست؛ اما عقل اول «سابق» شیء مطلق حقيقی است«همو، همان،ص34-37 »چون هيچ چيزي از مبدعات بر عقل پيشی ندارد بنابراین پذیرنده "کن" از خداي تعالی چيزي جز عقل نيست. از نظر کرمانی از غيب الغيوب یا خداي ناشناختنی به طریق ابداع و اختراع، وجودي به نام عقل اول حاصل می شود. حصول این عقل که خود شیء اول است از شيئی نيست. کل موجودات دليل وجود او و او نيز دليل وجود خداوند است. این عقل از طریق ابداع و نه فيض صادر گشته و احاطه به کيفيت وجود آن محال است.«کرمانی، 1983 ،157-169»
درباره رابطه امر با اراده، سجستانی اراده را مقدم بر امر و کلمه کن را که به قول او" کم ترین جنبه امراست"" مؤخر بر آن دانسته است. به وسيله امر، عقل اول به وجود می آید و به واسطه عقل اول ، تالی «عقل ثانی یا لوح » ایجاد می شود.«سجستانی، بی تا، 37-38 » در اثري موسوم به اربعه کتب اسماعيليه، بر عدم تمایز امر و اراده الهی تصریح شده و بيان شده است که اراده و مشيت و امر به یک معنا هستند. چون خدا بخواهد، اراده می کند و چون اراده کند، امر می فرماید. پس مشيئت، اراده و امر متمایز نبوده و مغایرتی ميان آنها نيست.« گروهی از نویسندگان، 1281،ص53»
ويژگي امر 
نظر به آنکه در منابع کلامی اسماعيليه برخی امر را همان کلمه «کن»دانسته اند، به نظر می رسد که هر ویژگی کلمه بر امر نيز قابل اطلاق باشد. در عين حال اختلاف نظرها و تناقض آراء موجود در منابع، جمع بندي نظرها را در خصوص یک موضوع دشوار ساخته است. نمونه اي از این تناقض آراء را می توان در آثار مختلف یک داعی اسماعيلی نيز شاهد بود. ناصرخسرو چنانکه ذکر شد امر الهی را کلمه ناميده و مراد از آن را قول «کن» دانسته که خدا به وسيله آن تمام مخلوقات و مبدعات را می آفریند. این کلمه آفریده شده از چيزي نيست اما در عين حال محدث است. کاربرد واژه محدث دلالت بر این دارد که ناصرخسرو قائل به مخلوق بودن کلمه در مکان است. چنانچه کلمه مورد بحث از نظر ناصرخسرو نامی براي امر الهی باشد، پس انتظار می رود که او امر را نيز محدث «آفریده در مکان» دانسته باشد. اما توضيح او در خصوص معناي قدیم در اثر دیگرش این مطلب را تأیيد نمی کند. او می گوید :"و معنی قدیم به حقيقت امر باري است که چيزها همه از او وجود یافته اند، و چگونه درست است که نام محدث بر امر باري سبحانه قرار گيرد... ". وي امر را یگانه معلول خداوندمی داند.«گشایش و رهایش، 1380،صص6، 27 » بنابراین ناصر خسرو امر الهی را قدیم دانسته که با اظهارات پيشين او در تناقض است. به نظر سجستانی، امر الهی شیء نيست، بلکه شیء مطلق حقيقی همان سابق است.«سجستانی،2111 ، صص 34-37» مراد از سابق چنانکه در ادامه مقاله خواهد آمد،عقل اول یعنی یکی از صور نورانی ابداع شده بواسطه امر است. عقل از آن حيث که نخستين موجود روحانی است که در باره خدا و مبدعات او اندیشيده است، اول یا سابق ناميده شده است. پس ملاحظه می شود که ابویعقوب سجستانی ميان امر و عقل را تمایز نهاده و وحدت آنها را نپذیرفته است. در حالی که دیگر چهره هاي شاخص اسماعيليه چون ابوحاتم رازي، ناصرخسرو و حميد الدین کرمانی- چنانکه گذشت - عقل اول را همان امر یا کلمه کن تلقی کرده اند. نظر به آنکه امر را یگانه معلول خداوند دانسته اند،(ناصرخسرو،1380 ،6) به نظر می رسد که دیدگاه سجستانی با این منظومه فکري همخوانی بيشتري داشته باشد.
عمل دفعی بودن ایجاد عالم توسط امر الهی نيزدرنظریات اسماعيليان مشاهده می شود، به همين جهتت ناصرخسرو بيان می کند چيزي امر باري تعالی را یاري نمی کند و همه هستی ها سزاوار است بی زمان و بی مکان وجود داشته باشند پس خداوند می فرماید" و ما امُرنا الا واحِدَةٌ کَلَمحٍ بالبَصَر" همچنين او بنابر آیات قرآنی بيان می کند که آنچه از امر باري ایجاد شده به یک باره بوده و بدون زمان و کارکرد آن پدیدآمده است.«همو، 1380 ،11 » پس امر که همان کون است، مانند یک چشم برهم زدن « کلمح البصر» است و آن مامور اول که تغيير نمی کند.«حامدي، 61،1416 »و ایزد تعالی برتر از اندیشه ها و منزه از باطل کردن حکمت است، و امر خویش را، ایزد تعالی برتر از آن یاد کرد چنانکه گفت" و ما أمرُنا الا واحِدة کَلَمحٍ بالبَصَر ".«ناصرخسرو، 1338 ،155» 
کارکرد امر
بنا بر کيهان شناسی اسماعيلی، خداوند با فرمانی«امر» ازلی و متعالی به ابداع عالم می پردازد. ابداع بهه معناي ایجاد چيزي که قبلا نبوده است، عملی فراگير، بی انتها و خلاقانه است. به اعتقاد ابوحاتم رازي خداوند مبدع عالم است و از طریق امر الهی هرچه در عالم مادي و عالم روحانی وجود دارد، دفعةً واحدةً یا در یک آن خلق گردیده است. او بيان می کند"همانا باري تعالی،ابداع موجودات را به طور کلی به یک باره انجام می دهد."« رازي،1377 ،24 » ابداع موجودات در قالب مکان و یا در محدوده زمان صورت نمی گيرد و نيازمند ماده اوليه یا مسبوق بر وجود دیگر نيست. ناصر خسرو می گوید : "از ویژگی ابداع آن است که نه در مکان و زمان باشد و نه از چيزي پدیدآمده باشد".«ناصر خسرو، 1338 ،67 ، هاجس، 1383 ،14 » سجستانی در ارتباط با آیة54 سورة اعراف که خلق آسمانها و زمين رادر شش روز اعلان کرده است ،می گوید که خلقت مربوط به مخلوقات جسمانی است که در زمان و مکان آفریده شده اند، اما امر مربوط به مبدعات است که وراي زمان و مکان ایجاد شده اند.«سجستانی، 1367 ،147 » ابداع آفرینشی نه از نوع ترکيب و تأليف، بلکه بيرون آوردن از نيستی به هستی تعریف می شود. ابو یعقوب سجستانی با نظر به معناي ابداع، علم پيشين خداوند را نيز نسبت به آنچه ابداع می کند منتفی دانسته و در پاسخ به کسانی که قائل به ابداع بوده اما معتقدند که صورت جهان پيش از ابداع نزد وي معلوم بود ه است، می گوید :" مبدعی که چيز را نه از چيز ابداع می کند، نيازي به علم به آنچه ابداع می کند ندارد."« همو، 1965 ،76 )به نظر کرمانی ابداع همان مبدَع است که از مبدِع صادر شده است. گفته می شود : "ابداع از یک طرف یگانه است چون شی واحد است و از طرف دیگر متکثر چون داراي صفات کثير است. ميان مبدَع یعنی عقل اول و باري تعالی نيز چيزي واسطه نيست. عقل اول ملک مخصوص کبریا وعظمت، عاقل و ابدي و همان کلمه"کن"است. « کرمانی، 157،1583-169 » در هرحال بر اثر ابداع وحدت به کثرت می گراید. 
حسين بن علی بن محمد بن وليد هشتمين داعی اسماعيليان در یمن «متوفی 667ق / 1268م» در رساله مبداء و المعاد درباره ابداع می نویسد: "غيب الغيوب – جهان ابداع را به یک باره بدون زمان و مکان، به صورت هاي نورانی بسيار که آنها را عدد بر نمی شمارد، ابداع کرد و سپس یکی از این صورتهاي ابداع شده به خویشتن نگریست و به آنها اندیشيد و دانست که براي وي و آنهاي دیگر، مبدعی وجود دارد که او خود از ادراک وي ناتوان است. با این فعل شایسته شد که اول و سابق ناميده شود و این همان – عقل نخستين- " مبدَع نخستين" یا " قلم " ناميده می شود."«وليد،1340 ،صص 102-103» پس بنا برگفته داعی اسماعيلی عقل اول یکی از صور ابداع شده توسط خداوند است.در عين حال سجستانی بيان می کند که عقل با«کلمه»- که منبع و اصل ابداع است- وحدت دارد .ابداع عالم مهمترین دليل بر اثبات وجود خداوند است. حميد الدین کرمانی می نویسد :چون ما هستيم، خدا هست«کرمانی،1513 ،125.»اسماعيليان از آن نظر که شناخت خدا را محال می دانستند، در صدد اقامه برهان بر وجود او نيز بر نيامده و اثبات این امر را از طریق امامان ممکن دانستند. استناد به احادیثی از پيامبر و دیگر معصومين مبنی بر آنکه آفرینش بر آفریدگار و فعل بر فاعل دلالت دارد، قابل ملاحظه است «حامدي ، 1416 ، ص 8-32. »
نتيجه
از مقایسه مفهوم مایا در سنت ودانته و امر در نظر اسماعيليان چنين معلوم می شود که این دو به رغمم برخی شباهتها، از تفاوتهاي مهم در ویژگی و عملکرد برخوردارند. مایا نيروي خالقه و شگفت انگيز برهمن یا به زعم شانکارا اراده ازلی اي است که وجود آن جدا و مستقل از برهمن امکان پذیر نيست. امر نيز اثري از خداوند و معلول اوست که حدوث و قدم آن یا تمایز و عدم تمایزش از علت در آراء اسماعيليان محل اختلاف است. آنگاه که واژه امر به معناي اراده الهی فهميده شده است، بحثی از وجود مستقل و متمایز آن از خداوند در منابع ملاحظه نمی شود. اما هنگامی که معادل با کلمه یا عقل در نظر گرفته شده باشد، بر حدوث آن و تمایزش از مبدأ تصریح شده است.آنچه زینر از قول ناصرخسرو در کتاب گشایش و رهایش درباره عينيت امر با خدا و تمایزش از او مطرح کرده، نه عقيده اي عام و پذیرفته شده در ميان اسماعيليان است و نه با اظهارات دیگر ناصر خسرو همخوانی دارد.
در بيشتر آثار اسماعيليان امر الهی معادل کلمه یا عقل دانسته شده که کارکرد اصلی آن ابداع است. این عقلل نه وجودي مادي که ازجمله صور نورانی و داراي صفات بسيار از جمله اندیشه و ادراک است. و دانتيستها اما، در خصوص بهره مندي یا عدم برخورداري مایا از شعور و ادراک اتفاق نظر ندارند. پيروان مکتب شانکارا از آن حيث که برهمن را یگانه حقيقت موجود دانسته و غير آن را نه بود که نمود تلقی کرده اند، تمایزي هم ميان برهمن و نيروي خلاقه آن قائل نشده اند. به نظر ایشان از حيث آنکه برهمن خود شعور و آگاهی محض است، پس مایا نيز وجودي ذي شعور در کل هستی است که عمل خلقت هر آنچه را که اراده کرده است، با بصيرت نسبت به آن انجام می دهد. این دیدگاه در تقابل با نقطه نظر رامانوجا است که مایا را ماده کور و فاقد شعور «پرکریتی » تلقی می کند که پاره اي از وجود برهمن و هرگونه عمل آن نيازمند هدایت و کنترل برهمن یا پوروشه «روح» است. 
امر الهی به هر معنا که مد نظر قرار گيرد « اعم از کلمه، عقل یا اراده »، امري واقعی و موجود است. امر علت آفرینش و عالم هستی معلول آن است. عالم نيز امري عينی و برخوردار از واقعيت است. واقعيت عالم از نگاه اسماعيليان مهمترین دليل بر اثبات وجود خداوند است. گرچه این دیدگاه با آراء رامانوجا تاحدودي همخوان است؛ اما شانکارا مایا را امري غير واقعی و موهوم دانسته و به شيوه سلبی آن را نه موجود و نه غيرموجود توصيف کرده است. او معتقد است که مایا از یک جنبه دیگر به عنوان خود خلقت پدیداري ظهوري بيش نبوده و مایه توهم و فریب است. به واسطه مایا است که اشياء متکثر عالم توجه انسان را از جانب حقيقت - که برهمن است – منحرف ساخته و به خود معطوف می دارد. پس کارکرد با واسطه امر اثبات وجود خدا و یگانگی او و فونکسيون با واسطه مایا استتار ذات برهمن است و این خود مانعی در مسير معرفت حقيقت است. این در حالی است که عاليترین هدف ودانته حيات معرفت برهمن تعریف شده است؛ هدفی که اسماعيليان در ارتباط با خدا غير قابل وصول دیدند.
منابع و مآخذ
قرآن مجيد 
امام علی «ع»، نهج البلاغه، محمد دشتی، موسسه فرهنگی تحقيقاتی امير المومنين، پائيز 88
ایجی،مير سيد شریف، شرح المواقف، ناشر الشریف الرضی، 1325ق 
بيهقی، ابوبکر، السماء و الصفات ، دارالجليل،بيروت ،1417ق 
حامدي، ابراهيم بن الحسين، کنز الولد، به تحقيق مصطفی غالب، دار االندلس، بيروت، 1416 ق 
رازي، ابی حاتم احمد بن محمدان، االاصلاح، به اهتمام حسن مينو چهر ومهدي محقق، مقدمه انگليسی،شين نوموتو، ترجمه فارسی دکتر سيد جلال الدین مجتبوي، موسسه مطالعات اسلامی،دانشگاه تهران- دانشگاه مک گيل کانادا، تهران 
1377زینر، چالز ،"عرفان هندو واسلامی" ، ترجمه نوري سادات شاهنگيان، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی «سمت» تهران ، 1388 
سجستانی، ابو یعقوب اسحاق بن احمد، کشف المحجوب، با مقدمه به زبان فرانسه به قلم هانري کربن، تهران، کنابخانه طهوري، 1367 
همو، الافتخار، تحقيق اسماعيل قربان حسين پوناوالا، دار المغرب اسلامی، بيروت،2000 م 
همو، الينابيع، تقدم و تحقيق مصطفی غالب، المکتبه التجاري الطباعه و التوزیع و النشر، بيروت- لبنان، 1565
شایگان، داریوش،ادیان و مکتب هاي فلسفی هند، چاپ اساطير تهران، 1386 
شهرستانی، نهایة الاقدام فی علم الکلام ، دار الکتب العلميه، بيروت ، 1425ق 
علامه طباطبایی، سيد محمد حسين، تفسير الميزان، ترجمه سيد محمد باقر موسوي همدانی، دفتر انتشارات اسلامی، قم 1374
قبادیانی،ناصر خسرو، وجه دین، به تصحيح و مقدمه غلامرضا اعوانی، مقدمه انگليسی سيد حسين نصر، انتشارات انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1397ق 
همو، خوان الاخوان، تصحيح ح. قيوم، انتشارات اساطير، 1338 
همو، گشایش و رهایش، انتشارات اساطير ، تهران، 1380 
همو، زاد المسافر، نشر ميراث مکتوب، تهران، 1384 
کاشانی ، فيض، انوار الحکمه، انتشارات بيدار، قم، 1425ق 21
کرمانی، الداعی احمد حميد الدین، راحة العقل، تحقيق محمد کامل حسين و محمد مصطفی حلمی، دار الفکر العربی، قاهره – مصر 1983 21
کریشنان، سرو پالی رادا ، تاریخ فلسفه شرق و غرب ، ترجمه خسرو جهانداري ، انتشارات علمیی وفرهنگی1363 
گروهی از نویسندگان و ..... اربعه کتب اسماعيليه، التکوین، دمشق،1281
واکر، پل. اي، حميد الدین کرمانی تفکر اسماعيليه در دوره الحاکم باامرالله ،ترجمه فریدون بدره اي، نشرشمشاد، 1379
وليد، حسين بن علی بن محمد، کتاب ایران و یمن اسماعيليان، رساله مبداء و معاد، به تصحيح و ترجمه هانري کربن، تهران، 1340
هاجس، مارشال، فرقه اسماعيليه، ترجمه فریدون بدره اي، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1383 
26-Abhayannada , The errica , Wisdom of Vedanta , Introduction to the Philosophy of Non dualism U.S.A., 1991- 1997
27-Aurobindo, The Life Divine, vol: 22, Sir Aurobindo Asham , India.
28-Chatterjee,Satishandra and Dheendramohan,Datta,An Introduction to Indian Philosophy, University of Calcutta,3th ed. ,India, 1948
29-The Principal Upanishads, (1968). ed. & trans. by S. Radhakrishnan , George Allen & Unwin ,, London.
30- Sankara carya , Advaita Vedanta, commentaries on the Drg Drs`ya Vieka , Sesha , Buenoss Aires , January 2005 
31- shastri , prabbu dutt,,The doctrine of maya , The philosophy of the Vedanta, presented to the library of the university of Toronto, 1911
. 32-The Upanishads (1990). ed. & tans. & intro. by Swami Nikhilananda fifth Edition ,Londo